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第168章 求仁得仁 夫子的抉择（第1页）

冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出，曰：“夫子不为也。”

鲁哀公二年深秋的卫国都城帝丘，驿馆庭院里的梧桐叶被北风卷成旋儿，冉有搓着冻红的手问子贡：“夫子为卫君乎？”他的狐裘袖口已磨出毛边，说话时呼出的白气与暮色交融。子贡望着孔子房间透出的烛火在窗纸上摇曳，那光晕里还映着竹简翻动的影子，低声说：“诺，吾将问之。”

子贡推门而入时，孔子正对着《周易》的“讼卦”沉思，竹简上的“天与水违行”墨迹未干，案头还摆着刚研好的墨锭。他躬身行礼，问：“伯夷、叔齐何人也？”孔子放下手中的蓍草，指尖在卦象上停顿：“古之贤人也。”“怨乎？”子贡追问，目光落在夫子鬓角新添的白上——自离开鲁国后，这白便以肉眼可见的度生长。孔子忽然笑了，那笑意从眼角的皱纹里漫出来：“求仁而得仁，又何怨？”

子贡退出驿馆时，北风卷着落叶打在廊柱上，出簌簌声响。他对冉有说：“夫子不为也。”冉有望着远处戚邑的方向——蒯聩的军队正在那里集结，篝火像散落的星子，忽然明白：夫子的“不为”不是骑墙，而是以伯夷、叔齐的“让”，给这场“争”立了面镜子。《论语?述而》记载的这段对话，藏着儒家“以仁为归”的伦理密码：子贡以古人古事迂回设问，孔子以“求仁得仁”直抵核心，二者的默契印证了“仁”是判断是非的终极标准。从卫国驿馆的烛火到当代社会的伦理考场，这种“求仁得仁”的智慧始终是心灵的指南针。

一、卫国乱局：君位之争的伦理困局

卫君辄与父亲蒯聩的权力争夺，像一把锈蚀的斧钺劈开了春秋晚期的宗法制度。卫灵公三十九年，太子蒯聩因不满南子与宋朝私通，派家臣戏阳刺杀南子，事败后“出奔宋，又之晋，托于赵简子”（《左传?定公十四年》），这一逃便是十三年。灵公晚年欲立少子郢为储，郢却叩推辞：“郢异于他子。且君没于吾手，若有之，郢必闻之。且亡人之子辄在。”（《左传?哀公二年》）——他既不愿违背宗法，又念及流亡在外的侄子辄，最终卫人立辄为君，即卫出公。

鲁哀公二年，蒯聩在赵简子的支持下，率晋军盘踞戚邑（今河南濮阳北），派使者向儿子要回君位。辄派大夫石曼姑率军驻守边境，父子俩隔着黄河对峙，形成“父居戚，子居帝丘，遥遥相望如敌国”（《史记?卫康叔世家》）的僵局。卫国大夫公孙丁叹息：“父不父，子不子，何以国为？”（《公羊传?哀公三年》）这场乱局中，每个人都被卷进伦理漩涡：石曼姑辅佐辄是“忠”却违“孝”，百姓夹在父子间是“顺”却失“义”，连孔子的弟子们也陷入困惑。

孔子周游列国期间两至卫国，对局势的肌理洞若观火。第一次在鲁定公十三年，卫灵公问他“军旅之事”，孔子答“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也”（《论语?卫灵公》），次日便离开——他看穿灵公想借他的声望巩固军事野心。第二次在鲁哀公二年，此时辄已继位五年，蒯聩在戚邑囤积粮草，双方剑拔弩张。《史记?孔子世家》记载，卫灵公夫人南子派人对孔子说：“四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君愿见。”孔子辞谢再三，不得已而见之，“入门，北面稽。夫人在絺帷中再拜，环佩玉声璆然”。这场会面让子路很不高兴，孔子誓：“予所不者，天厌之！天厌之！”——他既需维持与卫国的关系，又不愿与失德者同流合污，处境如履薄冰。

“夫子为卫君乎”的“为”，在《尔雅?释诂》中释为“助也”，冉有的疑问直指孔子是否辅佐卫君辄。春秋时期“士无定主”，但辅佐需符合“义”，正如《论语?先进》“所谓大臣者，以道事君，不可则止”。卫君辄拒父归国违背“孝道”，蒯聩以子拒父违背“臣道”，二者皆有可议之处。冉有曾随孔子参与齐鲁夹谷之会，见过夫子如何以礼挫败齐国阴谋，此刻却看不清这场父子相残的乱局中，“道”该如何安放。

卫国的乱局是春秋“礼崩乐坏”的典型切片。《礼记?檀弓》记载“蒯聩之入卫也，载其而归”——后来蒯聩攻入帝丘时，竟将辄的党羽公孙弥牟的级载于车中示众，亲情早已被权力吞噬。孔子曾说“吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也”（《论语?季氏》），卫国的“萧墙之祸”印证了他的预见：当宗法制度失去“仁”的内核，礼便成了空壳，最终必然崩塌。

二、子贡问仁：迂回中的智慧锋芒

子贡选择以“伯夷、叔齐”设问，像一位老练的工匠，用最温润的玉石打磨最锋利的刀刃。他深知直接问“夫子是否支持卫君”会陷入两难：若夫子肯定，则违背“孝”；若否定，则可能得罪卫君。这种迂回战术，与《礼记?经解》“属辞比事，《春秋》教也”的方法一脉相承——通过类比彰显是非，让答案自现。

子贡的智慧并非偶然。《史记?仲尼弟子列传》记载他“利口巧辞”，曾代表鲁国出使齐国，“存鲁，乱齐，破吴，强晋”，靠的正是这种“以迂为直”的辩才。此刻他选择伯夷、叔齐，因这二人的故事在春秋时期是公认的“道德标杆”，《诗经?小雅?采薇》便暗咏其“不食周粟”之事，连山野村夫都能道出梗概。

伯夷、叔齐是孤竹君的两个儿子，父临终前指定叔齐继位。《史记?伯夷列传》记载：“父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰：‘父命也。’遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。”二人逃离时带走的只有一箪一瓢，在阳山采薇为生。周武王伐纣时，他们“扣马而谏”：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”（《史记?伯夷列传》）武王灭商后，他们“义不食周粟，隐于阳山，采薇而食之”，最终饿死在山中。他们的“让”与卫君的“争”形成伦理两极：一个为道义放弃权位，一个为权位背弃亲情。

“怨乎？”子贡的提问像探骊得珠，直击行为的动机与结果。他想知道：伯夷、叔齐付出饿死的代价，是否后悔？若有怨，则其行为的价值存疑；若无怨，则证明“仁”的价值越生死。孔子的回答“求仁而得仁，又何怨”，将行为的意义锚定在“求仁”的过程——他们追求的是“让国”的仁，最终实现了这一价值，故无怨无悔。

子贡退出驿馆时，北风更紧了，他对冉有说：“夫子不为也。”这个判断包含三层推理：伯夷、叔齐因“让”被称为贤人，卫君因“争”违背仁；夫子肯定前者，故必否定后者；“不为”不是弃权，而是坚守仁的底线。这种“闻一知二”的洞察力，让冉有想起子贡曾说“夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富”（《论语?子张》），此刻他才窥见这“墙内”的一角风光。

三、求仁得仁：孔子的伦理标尺

“求仁而得仁”的“求”是主动追寻，“得”是价值实现，二者构成完整的伦理闭环。在孔子看来，道德价值不取决于结果是否“有利”，而取决于动机是否“合仁”。伯夷、叔齐的“求”是“让国”，符合“孝悌”之仁；他们的“得”不是君位，而是“仁”的实现，故“又何怨”。这种“动机论”的伦理观，与《论语?颜渊》“为仁由己，而由人乎哉”的主张一致——仁的实现全在自身选择，与外在评价无关。

“仁”在孔子的思想体系中是最高道德准则，像一棵大树，“孝悌”是根，“爱人”是干，“礼敬”是叶。针对卫国局势，“仁”具体表现为“父慈子孝”“君礼臣忠”。卫君辄拒父归国，违背“孝”；蒯聩以武力争位，违背“礼”；双方都脱离了“仁”的根基，故孔子“不为也”。

对比孔子对管仲的评价，更可见“求仁得仁”的灵活性。管仲辅佐公子纠失败后，转而辅佐齐桓公，按“忠臣不事二主”的标准是“不仁”。但孔子却说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被左衽矣。”（《论语?宪问》）因管仲的“求”是“安民”，符合“爱人”之仁，故虽有瑕疵仍被肯定。这说明孔子的“仁”不是僵化教条，而是看核心动机是否合于“爱人利众”。

“求仁得仁”对后世的伦理选择影响深远。孟子将其展为“舍生取义”：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子?告子上》）文天祥兵败被俘后，在狱中写下“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，他追求的“仁”是民族气节，最终“得仁”于柴市；林则徐虎门销烟后被贬伊犁，写下“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”，他的“求”是国家利益，“得”的是民心所向。这些人都在用生命诠释：“得仁”不在于结局是否圆满，而在于是否坚守初心。

四、孔子的政治伦理：以仁为归的抉择

孔子的政治伦理以“正名”为根基，《论语?子路》记载他对冉有说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”卫国的问题先是“名不正”：辄作为儿子拒父归国，违背“子道”；蒯聩作为臣子以武力争位，违背“臣道”。孔子认为，若不先纠正名分，任何治理都是徒劳。

他在卫国的言行始终坚守“仁”的底线。第一次至卫时，“卫灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘，出，使孔子为次乘，招摇市过之”（《史记?孔子世家》）。南子的车驾用翠羽装饰，雍渠的宦官服饰僭越礼制，孔子望着街市上百姓的指指点点，说：“吾未见好德如好色者也。”于是“丑之，去卫”——他可以忍受贫困，却不能忍受道义被践踏。

第二次至卫时，“卫君欲得孔子为政”，孔子提出的条件是“必也正名乎”（《论语?子路》）。他要求先明确辄与蒯聩的名分：若立辄，则需以“祖父遗命”为由，妥善安置蒯聩；若迎回蒯聩，则辄需退居臣位。这一主张看似迂腐，实则是治乱的根本——没有名分的正义，任何权力都是流沙上的楼阁。

孔子的“不为也”包含着积极的抗争。他不辅佐卫君，却通过评价伯夷、叔齐传递立场，让弟子们明白“争”的危害；他在卫国收徒讲学，将“仁礼”之道播撒民间；晚年整理《春秋》时，对“卫世子蒯聩出奔”“卫出公辄拒父”等事件“笔则笔，削则削”（《史记?孔子世家》），暗含褒贬。这种“知其不可而为之”（《论语?宪问》）的精神，让“不为也”不是消极逃避，而是以自身的“仁”对抗现实的“不义”。

五、历史回响：求仁得仁的多元实践

季札让国的“延陵高风”，与伯夷、叔齐形成跨越时空的呼应。吴王寿梦有四子：诸樊、余祭、余眜、季札。季札最贤，寿梦欲立他，“季札让不可，乃立长子诸樊”（《史记?吴太伯世家》）。诸樊临终前遗命“兄终弟及”，想最终传位给季札。余祭、余眜依次继位，轮到季札时，他“弃其室而耕”，逃到延陵（今江苏常州）种田，宁愿做农夫也不违心继位。孔子南巡时见季札墓，题字“呜呼有吴延陵君子之墓”，赞其“让国”如伯夷。季札的“求仁”是“不贪权位”，“得仁”是“全身全名”，证明“求仁得仁”并非一定要付出生命代价。

屈原的“上下而求索”，展现了求仁不得仍坚守的悲壮。他“博闻强志，明于治乱，娴于辞令”（《史记?屈原贾生列传》），辅佐楚怀王时主张“联齐抗秦”，却遭上官大夫谗言，被流放汉北。《离骚》中“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”的呐喊，道出他的“求仁”是楚国的“美政”。秦将白起攻破郢都时，他“被行吟泽畔”，渔夫劝他“随其流而扬其波”，他却“怀石遂自投汨罗以死”。屈原虽未“得仁”于生前，却在死后成为“爱国”的象征，其精神价值越了政治成败——这种“求仁”的过程本身，已是“得仁”的另一种形态。

苏轼的“进退自如”，体现了求仁得仁的通达。他任杭州知州时，“湖水多葑，自唐及钱氏，岁辄浚治，宋兴，废之，葑积为田”（《宋史?苏轼传》），导致旱季无水、雨季成涝。他率百姓“浚西湖，筑长堤，自南至北，横亘湖中”，这条“苏堤”至今滋养杭州。被贬黄州时，他“躬耕东坡，自号东坡居士”，在“屋漏偏逢连夜雨”的困境中，写下“竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？一蓑烟雨任平生”（《定风波》）。苏轼的“求仁”是“利民”与“自安”，无论顺逆都坚守本心，这种“得仁”不在外物，而在内心的安宁。

六、伦理困境的现代映射：求仁得仁的当代诠释

政治领域的“权力伦理”仍在演绎着“争”与“让”的抉择。2o16年美国大选中，特朗普团队被曝“通俄门”，试图通过不正当手段获取选票；而奥巴马在卸任时说：“权力是借来的，必须还给人民。”前者的“争”违背“服务公众”的初心，后者的“让”符合“仁”的本质。孔子的“不为也”提醒从政者：权力的价值在于“求仁”（公共利益），而非满足私欲，否则再高的职位都是道德的负数。

职场中的“职业伦理”面临着类似的考验。某三甲医院的外科主任，收红包、拿回扣，虽技术精湛却被患者称为“手术刀上的蛀虫”；而乡村医生支月英“几十年坚守在偏远山村讲台，从‘支姐姐’到‘支妈妈’”（感动中国颁奖词），月薪不足三千却照亮大山里的童年。前者的“争”（私利）让职业蒙羞，后者的“求仁”（育人）让平凡伟大，正如伯夷、叔齐的“让”虽无权力，却赢得千古尊重。

家庭中的“孝悌伦理”常陷入“卫君式”的困局。某卫视调解节目中，兄弟三人因父亲房产分配大打出手，甚至伪造遗嘱；而武汉的一对环卫工夫妇，“每天凌晨4点起床工作，供三个孩子上大学，说‘只要孩子们好，再累都值’”。前者的“争”撕裂亲情，后者的“求仁”（付出）滋养家庭，证明“仁”的本质不是利益分配，而是“爱人”的初心。

科技伦理中的“创新与责任”需要“求仁得仁”的平衡。某互联网公司为抢占市场，推出“大数据杀熟”算法，利用用户信息牟利；而“北斗团队”二十年如一日，“攻克16o余项核心技术，使中国成为世界上第三个拥有自主卫星导航系统的国家”（《北斗简史》）。前者的“争”（利润）违背科技伦理，后者的“求仁”（强国）实现价值，正如孔子所言“君子喻于义，小人喻于利”（《论语?里仁》），科技的价值最终由“仁”来评判。

七、子贡的智慧：伦理推理的艺术

子贡的“闻一知二”展现了儒家“类推”的思维方法，这种方法在《论语》中多次体现。子夏问“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，孔子答“绘事后素”，子夏立刻领悟“礼后乎”（《论语?八佾》），从绘画类推到礼乐；子贡从伯夷、叔齐的“让”类推到卫君的“争”，正是这种思维的运用。在信息不充分或不便直言的情况下，类推是传递立场的有效方式，正如《周易?系辞》“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”。

子贡的沟通智慧对现代人际交往仍有启示。在商务谈判中，直接指责对方“违约”易引对抗，而说“我们合作多年，一直遵循‘互利’原则”则更易达成共识；家庭中妻子想提醒丈夫少抽烟，不说“你不要命了”，而说“爸当年就是抽烟伤了肺，我怕你……”，效果往往更好。这种“迂回策略”的核心不是回避问题，而是像子贡那样抓住“仁”的本质，让对方自悟，正如《论语?先进》“夫子循循然善诱人”，最高明的沟通是引导对方现答案。

子贡的“知言”能力源于对孔子思想体系的深刻把握。他曾问孔子：“赐也何如？”子曰：“女，器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”（《论语?公冶长》）瑚琏是宗庙重器，子贡明白这是说他“有大用”但需“在礼的框架内”。这种理解让他能从“求仁得仁”的只言片语中，准确把握孔子对卫君的态度。现代社会的有效沟通也需如此——不仅听对方说什么，更要理解其背后的价值观，正如子贡与孔子的默契，基于对“仁”的共同坚守。

八、求仁得仁的本质：动机与结果的辩证

“求仁得仁”的本质是“动机优先”的伦理观，与康德的“善良意志”异曲同工。康德在《道德形而上学原理》中说：“在世界之中，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西。”孔子评价伯夷、叔齐，正是看其“让国”的善良意志，而非“饿死”的结果；评价管仲，也是看其“安民”的动机，而非“事二主”的行为。这种伦理观提醒我们：评价一个人，应看“他为什么做”，而非“他做成了什么”。

“得仁”的多元形态证明仁的实践不拘一格。文天祥的“仁”是民族气节，范仲淹的“仁”是“先天下之忧而忧”，王顺友的“仁”是“二十年行走在雪域高原，成为马班邮路上的忠诚信使”（感动中国颁奖词）。正如《周易?系辞》“天下同归而殊途，一致而百虑”，只要方向是“仁”，不同的道路都能抵达“得仁”的终点。

动机与结果的辩证统一是更高的境界。孔子既重动机（求仁），也不忽视结果（利民），主张“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语?雍也》）。现代社会的公益组织“免费午餐”，既怀着“让贫困儿童吃饱饭”的初心（求仁），又建立了透明的财务制度确保每分钱都用在孩子身上（得仁），这种“动机与结果并重”是“求仁得仁”的现代展。

九、求仁得仁的终极意义：在抉择中成就自我

“求仁得仁”的终极意义是通过伦理抉择实现自我的道德完善。伯夷、叔齐通过“让国”成为“贤人”，孔子通过“传道”成为“圣人”，普通人也可通过日常的“仁行”成就自我。北京的“快递小哥”汪勇，在疫情期间“从一个人接送医护人员，到组织起志愿者车队”（感动中国颁奖词），他的“求仁”（助人）让平凡闪耀；杭州的“拾荒老人”韦思浩，“匿名捐款十余年，资助了多名贫困学生”，他的“求仁”（奉献）让卑微崇高。

在价值多元的现代社会，“求仁得仁”为我们提供了锚点。面对“躺平”与“内卷”的困境，选择“真诚工作、认真生活”便是“求仁”，内心的安宁便是“得仁”；面对“利己”与“利他”的纠结，“举手之劳帮助他人”便是“求仁”，人际关系的温暖便是“得仁”。这种抉择不需要惊天动地，却能在平凡中雕刻出人性的光辉。

孔子的“不为也”与伯夷、叔齐的“让国”，共同指向“自由”的本质——不是随心所欲，而是能选择符合“仁”的行为，即使面临压力也不妥协。这种“道德自由”比外在的自由更根本，正如《庄子?逍遥游》“至人无己，神人无功，圣人无名”，最高的自由是越外在评价，坚守内心的“仁”。

从卫国驿馆的烛火到当代社会的灯火，“求仁得仁”的智慧始终照耀着伦理抉择的道路。它告诉我们：重要的不是站在哪个位置，而是如何到达那里；不是获得了什么，而是成为了什么样的人。当我们在人生的十字路口犹豫时，不妨回想子贡的提问与孔子的回答——求仁得仁，又何怨？这或许就是穿越千年的答案。