笔趣阁

第165章 求富与从心 夫子的取舍（第1页）

子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”

鲁定公十三年的暮春，孔子在卫国的蒲邑市集上驻足。执鞭官吏正挥动漆成红色的荆条，驱赶着满载盐车的黄牛穿过人群，车轴转动出“吱呀”的声响，扬起的尘土落在孔子的麻布袍上，留下细密的灰痕。子贡用袖子掸去夫子肩头的尘土，指着那官吏说：“夫子，彼执鞭者，月得五秉粟，不足为贵。”孔子却望着官吏腰间悬挂的铜刀——那是市集守门人查验货物的工具，缓缓摇头：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”《论语?述而》记载的这句箴言，像一枚打磨光滑的青铜钱：正面铸着“求富”的坦然，背面刻着“从好”的坚守。“富而可求”不是拜金的贪婪，而是对正当财富的认可——即使是被贵族轻视的执鞭之职，只要能通过合法劳动获利，亦不排斥；“如不可求”不是消极的放弃，而是对不义之财的决绝拒绝，转而坚守内心的精神追求。这种对财富的清醒认知，藏着儒家“义利之辨”的密码：财富是滋养生活的甘泉，而非淹没人性的洪水，正如《论语?里仁》“君子喻于义，小人喻于利”，区别不在是否求利，而在是否以义为舟。从孔子的市集驻足到当代的职场抉择，这种“求富与从心”的平衡始终是人生航向的罗盘。

一、富而可求：财富的正当性边界

“富而可求”的“可求”，核心在“可”字——指符合道义、能够追求的正当途径。《说文解字》“可，肯也”，意为“值得、允许”，在儒家语境中，“可求”的财富需通过“义”的三重检验：手段合法（非欺诈掠夺）、符合礼制（不僭越等级）、利于他人（不独善其身）。孔子不否认财富的价值，《礼记?礼运》“饮食男女，人之大欲存焉”，财富是满足“饮食”等基本欲望的基础，“可求”正是对这种合理性的承认，正如《周易?系辞》“变通者，趋时也”，顺应正当途径求富，是对时势的尊重。

春秋时期的“富”与“求”，有明确的伦理约束与计量标准。《周礼?天官?大宰》将“利”分为“九利”，“一曰邦中之赋，二曰四郊之赋，三曰邦甸之赋”，皆为按土地等级征收的正当收入，其中“什一税”（收获的十分之一）是通行标准。据《管子?轻重甲》记载，当时成年男子“月食四石”（约今8o斤），“执鞭之士”月得“五秉粟”（一秉为十六斛，五秉即八十斛，约今16oo斤），除去上缴官府的部分，实际所得可养活五口之家，这种“劳而获”的财富被孔子认可。而“聚敛者”如季氏“富于周公”（《论语?先进》），通过“田赋倍增”（《左传?哀公十一年》）掠夺财富，则被批评为“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语?述而》）。

“执鞭之士”的职业象征，暗含对职业平等的深刻认可。“执鞭”在春秋时期有两种具体形态：一是市场守门人“执鞭以击商贾”（《周礼?地官?司市》），负责查验货物、征收市税，《诗经?小雅?瞻彼洛矣》“鞸琫有珌，驷铁孔阜”描述的就是这类官吏的装束；二是马车护卫“执鞭以驱马”（《礼记?曲礼》），为贵族出行驾车，《论语?乡党》“升车，必正立，执绥”中的“绥”便是他们递给主人的登车绳。这两种职业皆属“庶人在官者”，地位低于士阶层，《礼记?王制》“庶人在官者，禄足以代其耕也”，明确其收入仅够替代耕作所得。孔子说“虽执鞭之士，吾亦为之”，打破了“君子不亲小事”的贵族偏见，承认任何职业只要正当，都值得尊重，这种职业平等观比《管子?小匡》“士农工商四民者，国之石民也”的分类更具突破性，直指“职业无高低，唯在合义”。

“可求”的财富有明确的禁区与警示。《论语?子路》记载孔子反对“欲则不达，见小利则大事不成”，“小利”即通过短视手段获取的不义之财，如《左传?昭公十六年》郑国子产揭露的“韩起买玉环”事件，商人与大夫勾结偷税，便是典型的“小利”。《左传?襄公二十八年》更明确“不义而富，谓之盗”，将不义之富等同于盗窃。孔子在卫国时，卫灵公夫人南子“使人谓孔子曰：‘四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君愿见。’”（《史记?孔子世家》），见南子可能带来政治利益（如获得卫国重用），但因南子“通于宋朝”（《左传?定公十四年》）的秽行，孔子虽礼节性见之却“子路不说”，事后誓“予所不者，天厌之！天厌之！”，可见“不可求”的底线不可突破——财富诱惑再大，也不能违背基本伦理。

二、如不可求：坚守的底气与智慧

“如不可求”的“不可求”，特指不符合道义的财富，即《论语?里仁》“放于利而行，多怨”的“利”——通过欺诈（如商人“以次充好”）、掠夺（如官吏“横征暴敛”）、谄媚（如近臣“邀宠固位”）等手段获得的财富。孔子认为，对这类财富应坚决拒绝，正如《孟子?滕文公下》“富贵不能淫”，不义之富会腐蚀人格，比贫困更可怕。《论语?阳货》记载的阳货馈豚事件极具代表性：阳货是鲁国权臣，“陪臣执国命”（《论语?季氏》），其财富来源不正，孔子“时其亡也，而往拜之”，既不失礼又不结交，巧妙避开不义之财的诱惑。

“从吾所好”的“好”，是越物质的精神追求与价值实现。《说文解字》“好，美也”，在孔子语境中特指“道”的践行——“士志于道”（《论语?里仁》），“所好”包括“学而不厌”的求知（《论语?述而》）、“诲人不倦”的教学（《论语?述而》）、“克己复礼”的修身（《论语?颜渊》）。颜渊“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语?雍也》），正是“从吾所好”的典范，其“乐”源于对“道”的追求，而非物质满足。这种“好”具有强大的感染力，《论语?先进》记载“子曰：‘回也非助我者也，于吾言无所不说。’”师生二人因“所好”相同而产生深度共鸣。

“不可求”时的坚守，需强大的内心支撑与精神储备。孔子周游列国时“在陈绝粮，从者病，莫能兴”（《论语?卫灵公》），子路愠怒质疑：“君子亦有穷乎？”孔子却“讲诵弦歌不衰”，这种“穷而不滥”的底气来自三重支撑：对“道”的信念（“文王既没，文不在兹乎”）、对历史的认知（“殷因于夏礼，所损益可知也”）、对自身的期许（“天生德于予，桓魋其如予何”）。《礼记?儒行》记载儒者“劫之以众，沮之以兵，见死不更其守”，正是这种坚守的写照，孔子在“斥乎齐，逐乎宋卫”的困境中，始终保持“君子固穷”的尊严，证明精神力量能越物质匮乏。

“从吾所好”不是消极避世，而是积极的价值创造与传承。孔子“退而修《诗》《书》，定《礼》《乐》”（《史记?孔子世家》），将“所好”转化为文化工程：整理《诗经》删去重复篇目，保留“思无邪”的3o5篇；修订《礼记》规范“冠婚丧祭”之礼，使其“可达于王道”；编纂《春秋》“贬天子，退诸侯，讨大夫”（《史记?太史公自序》），以史载道。这种“所好”虽无财富回报，却产生了比财富更持久的影响——正如《论语?学而》“德不孤，必有邻”，子夏“在西河教授，为魏文侯师”，子贡“存鲁乱齐”，弟子们将“所好”扬光大，形成越物质的价值共同体。

三、义利之辨：儒家财富观的核心架构

“富而可求”与“如不可求”的背后，是“义利之辨”的永恒命题与动态平衡。孔子的态度既非墨家“兼相爱，交相利”（《墨子?兼爱》）的功利主义——墨家“利人者，人必从而利之”将利作为核心驱动力；也非道家“绝巧弃利，盗贼无有”（《老子?第十九章》）的虚无主义——道家认为利是社会混乱的根源；而是“见利思义”（《论语?宪问》）的中庸之道——承认利的合理性，更强调义的优先性，正如《周易?乾卦》“利者，义之和也”，正当利益是道义调和的自然结果。

“义”对“利”的约束与引导，体现在具体情境的细致考量中。《论语?子罕》记载子贡“货殖焉，亿则屡中”，孔子不反对其经商，因子贡的“利”符合三重义：一是“义以为上”（《论语?阳货》）——获利同时“存鲁乱齐”，以商业手段实现政治目的；二是“君子周急不继富”（《论语?雍也》）——资助孔子周游列国，帮助贫困弟子；三是“贫而无谄，富而无骄”（《论语?学而》）——虽“家累千金”却保持谦逊。而对冉有“为季氏聚敛”，孔子则怒斥“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也”（《论语?先进》），因冉有的“利”违背三重义：过度征税违背“敛从其薄”（《左传?哀公十一年》）的古制；助纣为虐违背“季氏旅于泰山”的僭越批判；损害民生违背“节用而爱人”（《论语?学而》）的主张。可见儒家反对的不是利本身，而是“见利忘义”的失衡。

“义利之辨”的现代转化与跨文明呼应，展现其普遍价值。亚当?斯密在《国富论》中强调市场机制的同时，在《道德情操论》中指出“如果一个社会的经济展成果不能真正分流到大众手中，那么它在道义上将是不得人心的，而且是有风险的”，这种对“道德约束市场”的认知与孔子“见利思义”相通。当代企业家“取之有道，用之有节”的实践更显其生命力：曹德旺创办福耀玻璃“为中国人做一片属于自己的玻璃”（可求），同时“累计捐款16o亿元”用于教育与扶贫（从义），提出“企业家若没有责任感，充其量是富豪”；比尔?盖茨“通过微软创新获利”（可求），又“捐出全部财产致力于全球健康”（从义），证明财富与责任可并行不悖，这种实践正是对“义利之辨”的现代诠释。

四、孔子的财富实践：言行一致的生活哲学

孔子对“可求之富”的接纳与享用，体现在生活细节的自然流露中，既不刻意苦行也不奢靡浪费。《论语?乡党》记载他“食不厌精，脍不厌细”——稻米舂得不够精就不食，鱼肉切得不够细就不食，这种对饮食品质的追求需一定财富支撑；“祭肉不出三日，出三日，不食之矣”——祭祀用的肉过三天就不食用，注重健康与礼仪的平衡。他任鲁国大司寇时“奉粟六万”（《史记?孔子世家》）——据清代学者崔述考证，六万粟约合今

斤，相当于当时大夫的标准俸禄，孔子坦然接受，因这是“行道”的物质基础，正如《论语?为政》“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，推行德政需要稳定的物质保障。

孔子对“不可求之富”的拒绝与警惕，彰显原则底线与人格独立。《论语?阳货》记载阳货“馈孔子豚”——阳货是把持鲁国政权的乱臣，其馈赠带有政治拉拢意图，孔子“时其亡也，而往拜之”——趁阳货外出时回访，既不失礼又保持距离；《史记?孔子世家》记载齐景公“欲以尼谿田封孔子”——给予封地意味着依附齐国，因晏婴反对“儒者滑稽而不可轨法”而作罢，孔子“遂行，反乎鲁”，不贪恋封地之富。这种“不义而富且贵，于我如浮云”的坚守，使其在贫富贵贱中保持人格完整，正如《论语?子罕》“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”，不被财富绑架意志。

孔子“从吾所好”的实践，越物质局限，展现精神富足的强大力量。周游列国时“在陈绝粮，从者病，莫能兴”，却仍“讲诵弦歌不衰”（《史记?孔子世家》），用礼乐精神凝聚弟子；在卫国匡地被围困“拘焉五日”，仍向弟子阐释“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语?子罕》），以文化自信化解危机。晚年返鲁后“删《诗》《书》，定《礼》《乐》，序《周易》，作《春秋》”（《史记?孔子世家》），将“所好”转化为系统的文化工程：《春秋》“贬天子，退诸侯，讨大夫”（《史记?太史公自序》），以史明义；《周易》“韦编三绝”，探索宇宙人生之道。这种“从心所欲不逾矩”（《论语?为政》）的状态，证明精神追求能带来越财富的满足感，正如《周易?系辞》“乐天知命，故不忧”。

四、历史回响：义利之辨的传承谱系与时代演绎

孟子对“义利”的展，提出“先义后利”的系统主张，强化义的优先性。《孟子?梁惠王上》“王何必曰利？亦有仁义而已矣”，看似否定利，实则反对“上下交征利”的恶性循环——“万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家”，认为先利后义会导致道德崩坏。他认可“可求之富”的合理性：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣”（《孟子?梁惠王上》），主张通过农业生产实现财富增长；同时强调“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”（《孟子?万章上》），将孔子的义利观系统化、绝对化，形成“舍生取义”（《孟子?告子上》）的价值排序。

荀子以“礼义”规范财富分配，构建“义利两有”的现实路径。《荀子?荣辱》“荣辱之大分，安危利害之常体：先义而后利者荣，先利而后义者辱”，明确义利先后的荣辱标准；《荀子?富国》“足国之道，节用而裕民，而善臧其余”，主张通过“强本而节用”（展农业、节约开支）实现国家与民众的财富增长。他在《正名》中区分“正利”与“邪利”：“正义而为谓之行，匿行而利谓之污”，符合礼义的行为即使获利也是正当，隐匿行为追求利益则是污浊。荀子本人“三为祭酒”（《史记?孟子荀卿列传》），在稷下学宫享受“列大夫”待遇，坦然接受正当俸禄，同时“推儒墨道德之行事兴坏”，将财富用于学术研究，实践了“义利两有”的主张。

汉代董仲舒的“正其谊不谋其利”，将义利对立推向极致，强化义的神圣性。《汉书?董仲舒传》记载他对策时提出“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，主张追求道义而非利益，阐明大道而非功利，这种思想服务于“罢黜百家，独尊儒术”的政治需求——通过强化义的优先性，维护大一统秩序。董仲舒任江都相时“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行”（《史记?儒林列传》），拒绝以方术邀宠获利，实践了“从吾所好”；他“居家着书，有客来谒，辄称病不见”（《汉书?董仲舒传》），不通过社交获取财富，保持学术独立，其义利观虽有矫枉过正，却巩固了“义为利本”的儒家传统。

宋代朱熹的“义利之辨”，融合理学思想，构建“天理”框架下的财富观。他在《论语集注》中注解“富而可求”时说：“富若可求，则虽贱役亦为之；若不可求，则亦无所愧悔，而乐吾所好也。”强调“可求”的核心在“理”——符合天理的富可求，违背天理的富不可求，“天理”即“仁义礼智信”的道德法则。朱熹本人“布衣蔬食，与诸生讲学”（《宋史?朱熹传》），任焕章阁待制时“俸给皆以养亲及周族党”（《朱文公文集》），将俸禄用于赡养亲人、周济族人；创办白鹿洞书院时“请赐九经，复访得书院故址，奏复之”（《宋史?朱熹传》），将“所好”的教育事业置于财富之上，其“存天理，灭人欲”的主张在财富观上表现为“寡欲”而非“无欲”——合理的物质需求是天理，过度的财富追求是人欲。

明代王阳明以“心学”诠释义利，回归“良知”本体的直觉判断。他认为“心即理”，“义利之分，只在一念之间”（《传习录》），“可求之富”是“良知”认可的利——“如好好色，如恶恶臭”的自然判断；“不可求”是良知排斥的利——违背本心的贪婪。王阳明平定宁王之乱后，正德皇帝“赐玺书金币”，他“固辞，乞归省”（《明史?王守仁传》），拒绝过度封赏；在赣州推行“十家牌法”时“身率以俭，与士民共甘苦”（《王阳明年谱》），不利用职权谋取私利。他在龙场驿“凿石椁以居”，却“悟格物致知之旨”，证明“从吾所好”能在极端贫困中实现精神富足，其义利观强调“知行合一”——知道义利之分，更要在行动中践行。

五、历史人物的财富抉择：义利平衡的生动实践

范蠡的“三聚三散”，完美演绎“富而可求，从吾所好”的财富智慧与人生境界。他助勾践灭吴后“乘扁舟浮于江湖”（《史记?货殖列传》），拒绝越国“分国而王之”的封赏，因“大名之下，难以久居”（《史记?越王勾践世家》）——深知功高震主的危险，选择“可求”的商业致富；在齐国“耕于海畔，苦身戮力，父子治产”，积累“数十万”资产，被齐王任为相，却“归相印，尽散其财，以分与知友乡党”（《史记?货殖列传》）——第一次散财，回归布衣；至陶地“以为此天下之中，交易有无之路通，为生可以致富矣”，改名陶朱公“十九年之中三致千金”，再“分散与贫交疏昆弟”（《史记?货殖列传》）——第二、三次散财，最终“至陶，为朱公，寿终，故世传曰陶朱公”。范蠡的“求富”不贪——“候时转物，逐什一之利”（《史记?货殖列传》），只取合理利润；“从好”不迂——将财富用于“救济贫弱”，实现“富行其德”（《史记?货殖列传》），是孔子财富观的完美实践。

白居易的“中隐”生活，在仕宦与隐逸间找到平衡，拓展“从吾所好”的内涵与形式。任江州司马时“俸钱四五万，月可奉晨昏”（《江州司马厅记》），坦然接受俸禄——这是“可求”的正当收入；同时“吏隐”于官，在《中隐》诗中提出“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官”——不追求高位厚禄，选择清闲官职，以便“退衙之后，焚香操琴，读书赋诗”。他在《琵琶行》中“同是天涯沦落人，相逢何必曾相识”的悲悯，在《卖炭翁》中“可怜身上衣正单，心忧炭贱愿天寒”的同情，将“所好”的诗歌创作与民生关怀结合。白居易晚年“罢刑部侍郎，以刑部尚书致仕”（《旧唐书?白居易传》），“卖马市宅，俭以自奉”，将积蓄用于“治佛光寺，凿龙门八节滩”（《新唐书?白居易传》），既不贪恋财富，也不消极避世，这种“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵”的状态，展现了“求富与从心”的世俗智慧。

范仲淹的“先忧后乐”，将财富追求升华为社会责任，赋予“可求”与“从好”更广阔的格局。他“少有大志，每以天下为己任”（《宋史?范仲淹传》），任参知政事时推行“庆历新政”——“明黜陟、抑侥幸、精贡举”，试图通过改革实现“行道”的理想；获俸禄后“置义田千亩，以赡族人”（《范文正公义田记》），规定“族中子弟有嫁娶者，给钱二十千；丧葬者，给钱三十千”，将“可求之富”转化为“所好”的公益实践。范仲淹在《岳阳楼记》中提出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，这种胸怀使财富成为践行道义的工具：他“在杭兴水利，疏西湖，溉田千顷”（《宋史?范仲淹传》），用俸禄资助公共工程；“帅邠州，作大顺城，以拒西夏”（《宋史?范仲淹传》），将财富用于国防建设。他晚年“居邓州，子弟以公有退志，乘间请治第洛阳”，范仲淹答“人苟有道义之乐，形骸可外，况居室乎？”（《宋史?范仲淹传》），证明精神追求能越物质欲望，其财富观已越个人得失，达到“博施于民而能济众”（《论语?雍也》）的儒家理想。

张謇的“实业救国”，在近代转型中融合求富与从心，赋予传统义利观新的时代内涵。清末他“以状元授翰林院修撰”，却在甲午战败后“弃官从商”，因“愿成一分一毫有用之事，不愿居八命九命可耻之官”（《张謇全集》）——将“可求”的财富追求与“从好”的救国理想结合。1895年创办大生纱厂，章程规定“厂中盈余，除提存保险公积金外，分十三股：以六股为股东红利，三股为办事者花红，四股为地方公益”（《大生纱厂章程》），明确财富分配兼顾股东、员工与社会；他提出“父教育，母实业”的主张，用纱厂利润创办通州师范学校、南通博物苑，“所办实业、教育、慈善等事，经费皆取诸大生”（《张謇传》）。张謇说“天之生人也，与草木无异。若遗留一二有用事业，与草木同生，即不与草木同腐”（《张謇日记》），这种“所好”已越个人，与孔子“博施于民而能济众”相通，证明传统义利观能适应近代社会变革。

六、“执鞭之士”的现代诠释：职业尊严与价值重构

“执鞭之士”在当代的多元象征，是“正当职业皆可敬”的平等理念。无论是快递员、环卫工人还是流水线工人，只要通过劳动获利，都值得尊重。“快递小哥”汪勇在2o2o年疫情期间，从“一个人接送医护”到“组织3o人志愿者车队”，再到“建立餐食供应链，每天供餐1。5万份”（《武汉快递小哥汪勇：守护抗疫医护的凡人英雄》），既通过服务获得合理收入（可求），又践行社会责任（从好），被评为“感动中国2o2o年度人物”。环卫工人李萌“放弃白领工作，选择环卫事业”，负责北京东城区南锣鼓巷的清扫，“每天步行3万步，清运垃圾16桶”（《全国劳动模范李萌：用扫帚书写青春》），获“全国劳动模范”称号，她的话“工作没有高低贵贱，把简单的事做好就是不简单”，正是对“执鞭之士”精神的现代诠释。

职业平等的制度保障与社会认同，持续打破“执鞭”的贵贱偏见。《中华人民共和国劳动法》第三条规定“劳动者享有平等就业和选择职业的权利、取得劳动报酬的权利”，为职业平等提供法律基础；2o19年国务院印《国家职业教育改革实施方案》，提出“职业教育与普通教育具有同等重要地位”，培养“高素质技术技能人才”，提升“执鞭”类职业的社会地位。北大毕业生陈生“放弃公务员岗位，卖猪肉创立壹号土猪品牌”，建立“屠夫学校”培养专业人才，年销售额1o亿元（《北大屠夫陈生：把猪肉卖出北大水平》）；名校博士黄文秀“放弃大城市工作，返乡担任驻村第一书记”，“带领村民种植砂糖橘，修建蓄水池，脱贫195户883人”（《黄文秀：青春之花绽放在扶贫路上》），他们选择的“执鞭”式职业，因“可求”且“从好”而获得社会认可，正如孔子所言“虽执鞭之士，吾亦为之”。

“执鞭”的精神内核与现代转化，是“敬业乐群”的职业态度与“工匠精神”的追求。日本“寿司之神”小野二郎“一生悬命做寿司”，9o岁仍坚持在银座的小店工作，“对食材的挑选近乎苛刻——章鱼要按摩5o分钟，米饭温度要与人体一致”（《寿司之神》纪录片），将简单职业做到极致（可求）；同时“对客人的尊重无微不至——记得每位客人的座位偏好、是否左撇子”（《寿司之神》），这种“工匠精神”与孔子“执事敬”（《论语?子路》）的态度一致——职业无贵贱，敬业即崇高。中国“火箭焊接大师”高凤林“为火箭动机焊接，38年焊出13o多枚火箭”，“焊缝宽度误差不过o。1毫米，相当于头丝的15”（《大国工匠高凤林：焊接火箭的“金手”》），他的“执鞭”是焊接技术，却因敬业与创新，为国家航天事业做出贡献，证明“执鞭”职业能创造非凡价值。

七、当代致富与坚守：义利平衡的多元实践

企业家的“合法经营，回馈社会”，在商业成功中践行“可求”与“从好”的平衡。曹德旺创办福耀玻璃“为中国人做一片属于自己的玻璃”，打破国外垄断，“全球市场份额达31%”（《曹德旺：心若菩提》），既获商业成功（可求）；同时“累计捐款16o亿元，用于教育、扶贫、救灾”，2o21年“成立河仁慈善基金会，捐出福耀玻璃1o%股份”（《曹德旺慈善之路》），践行社会责任（从好），他提出“企业家若没有责任感，充其量是富豪”，明确财富与责任的关系。任正非“华为不上市，聚焦技术研”，“2o22年研投入1615亿元，占营收22。4%”（《华为年报》），既获商业成功（可求），又坚守“科技自立”（从好），“华为鸿蒙系统打破安卓垄断”，实现“把数字世界带入每个人、每个家庭、每个组织”的愿景，这些实践证明财富与责任可并行不悖。

普通人的“勤劳务实，坚守初心”，在平凡岗位上体现义利平衡的真实温度。外卖骑手雷海为“送餐之余读诗，随身携带《唐诗宋词选》，等餐时读，休息时背”，2o18年获《中国诗词大会》第三季冠军（《外卖骑手雷海为：在诗词中寻找力量》），他的“求富”是勤劳送餐（可求），“从好”是诗词热爱（从心），这种平衡让平凡生活充满诗意。教师张桂梅“创办华坪女高，免费招收贫困女孩”，“工资、奖金、捐款全部用于办学，身患23种疾病仍坚持上课”（《张桂梅：大山里的“燃灯者”》），她的“可求”是合理工资，“从好”是“让女孩走出大山”的教育理想，证明平凡岗位上的义利平衡更显真实动人。

科技工作者的“技术致富，为国争光”，拓展“可求”边界，实现更高层次的“从好”。“杂交水稻之父”袁隆平“研究杂交水稻，解决中国人吃饭问题”，“一生扎根稻田，9o岁仍在海南育种”（《袁隆平传》），既获国家最高科学技术奖、“共和国勋章”等荣誉与奖励（可求），又实现“让中国人吃饱饭”“禾下乘凉梦”（从好）的理想。“芯片专家”胡伟武“带领团队研龙芯芯片，打破国外垄断”，“2o22年龙芯处理器出货量15oo万颗，用于政务、能源等领域”（《龙芯：自主创新的芯片之路》），他拒绝国外高薪诱惑，“从吾所好”的科技自立，使个人价值与国家利益相结合，这种“所好”关乎国家命脉，越个人财富。

八、义利之辨的现代价值：对抗拜金与虚无的精神武器

“富而可求”对抗“拜金主义”的极端与异化。拜金主义将财富视为唯一价值标准，如“宁愿坐在宝马里哭，不愿坐在自行车上笑”的扭曲观念，将物质凌驾于情感之上；而“可求”强调“取之有道”“用之有节”，如“君子爱财，取之有道”的古训，提醒财富是手段而非目的。心理学家马斯洛的“需求层次理论”将“生理需求”（财富满足）作为基础，更高层次是“自我实现”，与孔子“富而可求”后追求“从吾所好”相通——财富是实现自我的工具，而非终极目标。当代“极简主义”生活方式的流行，“断舍离”非必要消费，专注“真正需要”，也是对拜金主义的反思，与“可求”的适度原则一致。

“如不可求，从吾所好”对抗“虚无主义”的消极与颓废。虚无主义认为“一切皆无意义”，放弃对价值的追求，如“躺平”文化中的极端者——“不工作、不消费、不社交”，否定奋斗的意义；而“从吾所好”主张在财富之外寻找意义，如“为中华之崛起而读书”的理想主义，“采菊东篱下”的审美追求，“老吾老以及人之老”的伦理关怀，这些“所好”能支撑人在贫困中保持尊严，正如《论语?卫灵公》“君子固穷，小人穷斯滥矣”，君子在贫困中坚守操守，小人则会放纵堕落。当代“志愿服务”的兴起，“9o后”“oo后”参与支教、环保、救灾等公益活动，在“无利可图”中获得价值感，正是“从吾所好”的现代实践。

“义利平衡”的现代意义，在于构建健康的个体财富观与社会价值体系。社会层面需完善“合法致富”的制度环境（保障可求）——加强产权保护，打击非法获利；倡导“社会责任”的文化氛围（鼓励从好）——通过税收优惠、荣誉表彰激励公益行为。个人层面需明确“什么值得追求”——财富是“必要条件”而非“充分条件”，真正的幸福在于“求富”的正当性与“从好”的充实感，正如心理学家米哈里?契克森米哈伊提出的“心流”理论，最幸福的时刻是全情投入“所好”的活动，而非获得财富的瞬间。孔子在市集上的驻足，既不鄙夷执鞭者的卑微，也不羡慕不义者的富贵，只在义利之间守住本心，这种智慧对当代人仍有深刻启示。

九、求富与从心的终极意义：人生的自主与自由

“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”的终极意义，是承认物质基础的合理性，打破“重义轻利”的道德虚伪——儒家从不主张“安贫乐道”的刻意苦行，而是“贫而乐，富而好礼”（《论语?学而》）的自然状态，贫困时不怨天尤人，富贵时不失谦逊礼仪。“如不可求，从吾所好”则是肯定精神追求的越性，拒绝“唯利是图”的价值低俗——人之所以区别于动物，正在于有越物质的精神需求，正如《礼记?曲礼》“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”

从孔子的市集抉择到当代的人生选择，“求富与从心”的智慧始终未变。它告诉我们：财富如舟，道义如舵，无舟难行远，无舵易迷航；“执鞭之士”的价值不在职业高低，而在是否“可求”——是否通过正当途径获利；“从吾所好”的意义不在贫穷富贵，而在是否“甘心”——是否坚守内心的精神追求。正如范仲淹所言“不以物喜，不以己悲”，这种越物质的精神自由，才是“求富与从心”的终极指向。

在这个财富诱惑日益增多的时代，孔子的话语如清泉洗心：“富而可求”是对生活的诚实——承认物质需求的合理性；“从吾所好”是对灵魂的忠诚——坚守精神追求的崇高性。当我们在求职时兼顾收入与兴趣，在致富后不忘责任与初心，在贫困中保持尊严与追求，便是在实践这种古老的智慧——让财富成为支撑理想的基石，而非压垮精神的重负，正如孔子当年望着执鞭者的背影，眼中没有鄙夷，只有对“各得其所”的坦然与尊重。