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第133章 牖间之手 伯牛之疾与天命沉思（第2页）

“命矣夫”三个字，是孔子对伯牛之疾的最终回应，蕴含着儒家对“天命”的复杂理解。这种理解不是消极的宿命论，而是在承认局限中的积极坚守。

孔子的天命观：孔子说“五十而知天命”（《论语?为政》），“天命”不是人格化的神的意志，而是客观存在的必然性与偶然性的总和。他曾“畏于匡”，却说“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语?子罕》）可见“知命”是在认清不可改变的事实后，坚守可以改变的部分。

伯牛的安命：面对恶疾，伯牛的态度虽未记载，但从孔子的反应可推测他是“安命”的。这种“安”不是顺从，而是《周易?系辞》所说“乐天知命，故不忧”——不抱怨命运的不公，而是平静面对。颜回“不幸短命死矣”（《论语?先进》），却始终“不改其乐”，伯牛很可能也是如此，德行的坚守让他在病痛中保持尊严。

儒家天命观的层次：“知命”（认识命运）→“安命”（接纳命运）→“立命”（创造意义）。孔子“知命”而周游列国，伯牛“安命”而坦然面对疾病，孟子则进一步提出“夭寿不2，修身以俟之，所以立命也”（《孟子?尽心上》）。这种层次递进，展现了儒家在命运面前的积极态度。

在河南安阳殷墟出土的甲骨文中，有大量“贞：王疾，得？”“贞：子疾，亡祸？”的占卜记录，反映了古人对疾病与命运的探索。从殷商的占卜问命，到孔子的知命安命，中国文化对天命的理解完成了从迷信到哲学的升华——天命不可抗拒，但人可以选择面对天命的态度。

七、德行与厄运：伦理困境的永恒命题

伯牛之疾引的核心伦理困境是：“为何德行高尚者会遭遇厄运？”这个问题困扰着古今中外的思想家，不同文化给出了不同答案，却都指向对价值的坚守。

儒家的回应：不回避困境，而是在困境中坚守德行。孔子说“君子坦荡荡，小人长戚戚”（《论语?述而》），伯牛的坦荡荡，正是德行的最高体现。孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子?滕文公下》），将这种坚守推向极致——德行的价值不取决于结果，而在于本身。

道家的越：庄子在《大宗师》中讲述子祀、子舆等四人“相视而笑，莫逆于心”，其中子舆“曲偻背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天”，却说“受命于天，其有也，不可去”。这种对身体残缺的越，与伯牛的安命有相似之处，但更强调“与道合一”的然。

佛教的因果：佛教认为现世的遭遇是前世的业报，但《金刚经》强调“应无所住而生其心”，即使面对厄运，也要保持慈悲与智慧。这种视角为困境提供了另一种解释，却与儒家“不问来世，只问当下”的态度有所不同。

西方的追问：《旧约?约伯记》中，约伯“完全正直，敬畏神，远离恶事”，却失去子女、财产，身染重病，他的朋友们认为是他犯罪所致，约伯却坚持自己无罪，最终上帝显现，肯定了他的信仰。这个故事与伯牛之疾形成跨文化呼应，都在追问：德行的价值是否需要命运的回报来证明？

答案显然是否定的。伯牛的价值不在于是否康复，而在于他在疾病中保持的德行；约伯的价值不在于是否恢复财富，而在于他在苦难中坚守的信仰。正如灯塔的价值不在于是否能驱散所有黑暗，而在于即使在暴风雨中也始终光。

八、从伯牛到颜回：孔子弟子的生死观照

伯牛之疾与颜回之死，是孔子晚年经历的两次重大弟子离世，两次事件中孔子的反应不同，却共同构成了儒家对生死的深刻观照。

不同的反应：对伯牛，孔子是“自牖执其手”的平静叹息；对颜回，孔子是“天丧予！天丧予！”（《论语?先进》）的痛哭失声。这种差异可能源于：伯牛的病有时间准备，而颜回的死过于突然；伯牛的德行偏向内敛，颜回则与孔子最为契合，如同“复圣”的影子。但更深层的原因或许在于疾病与死亡的不同情境——伯牛的病是“渐衰”，颜回的死是“骤逝”，前者留有告别的余地，后者则充满猝不及防的痛感。

相同的底色：无论是对伯牛的叹息还是对颜回的痛哭，都蕴含着“哀而不伤”的节制。孔子虽悲痛，却从未否定天命，也未动摇对德行的坚守。他称赞颜回“不迁怒，不2过”（《论语?雍也》），惋惜伯牛“斯人也而有斯疾也”，本质上都是对“善”的珍视。这种“惜善”之心，是儒家生死观的核心——生命的价值在于是否践行善，死亡的悲哀在于善的消逝。

生死教育的示范：孔子对弟子生死的态度，为后世树立了榜样。当子路问“死”时，孔子说“未知生，焉知死”（《论语?先进》），将关注点引向现世的生命意义。伯牛与颜回的生死，成为孔子“生有所为，死有所安”理念的生动教材，告诉弟子们：生时要如伯牛般坚守德行，临终要如颜回般坦然面对。

在山东曲阜孔林，伯牛与颜回的墓相距不远，都朴素无华，与孔子墓形成“师徒三圣”的格局。这种空间布局仿佛在诉说：生死有别，但德行的传承无间；地位有差，但精神的光芒同等。历代文人拜谒孔林时，多在两墓前驻足，如元代画家赵孟頫在《谒孔林》诗中写道：“伯牛有疾天何酷，颜子早亡道未孤。千古斯文长在兹，夕阳荒草自荒芜。”

九、古代的疾病认知：从“神罚”到“病理”的探索

伯牛所患的“恶疾”，放在春秋时期的医疗认知背景下，更能理解孔子的痛惜与无奈。古代对疾病的解释，经历了从“神罚”到“病理”的漫长探索，每一步都充满人类对自身的追问。

鬼神致病说：原始社会认为疾病是鬼神作祟，《礼记?檀弓》记载“夏后氏葬于东阶之上，殷人葬于两楹之间，周人葬于西阶之上”，不同的葬俗对应着对鬼神的不同理解。殷商时期的甲骨文多有“疾年”“疾疫”的记载，应对方式多为祭祀、占卜，如“贞：王疾，告于祖乙？”（《甲骨文合集》）。

阴阳失衡说：《黄帝内经》提出“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问?阴阳应象大论》），认为疾病是阴阳失衡所致。伯牛的“恶疾”，按此理论可能是“热毒过盛”或“正气不足”，治疗需“调其阴阳，不足则补，有余则泻”。这种理论虽仍有模糊性，却摆脱了鬼神迷信，走向自然哲学的解释。

气候致病说：《左传?昭公元年》记载医和为晋平公诊病时说：“天有六气，降生五味，为五色，征为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾：阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。”这种“六气致病说”，将疾病与自然环境联系，是古代病理学的重要进步。

伯牛生活的时代，正是从“鬼神致病”向“自然致病”过渡的时期。孔子虽未直接论述医学，但“不语怪力乱神”（《论语?述而》）的态度，显然倾向于理性解释。他对伯牛之疾的叹息，不是抱怨鬼神不公，而是哀叹自然规律的无情，这种理性精神为古代医学的展奠定了文化基础。

十、古代的医疗条件：从巫术到方剂的实践

春秋时期的医疗条件有限，面对伯牛的“恶疾”，即使是孔子也无能为力。了解当时的医疗实践，更能体会“自牖执手”背后的无奈与深情。

巫医不分的时代：春秋时期，巫与医尚未完全分离，《论语?子路》记载“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’”可见巫医是当时的主要医疗从业者。他们既用祈祷、符咒等巫术，也用草药、针灸等疗法。如《左传?成公十年》记载，晋景公梦到厉鬼，召桑田巫占卜，巫说“君不食新矣”，后来景公果然死于新麦收获前，反映了巫医的影响力。

草药知识的积累：《诗经》中记载了多种药用植物，如“采采芣苢，薄言采之”（《周南?芣苢》），芣苢即车前子，有清热利尿的功效；“陟彼南山，言采其薇”（《召南?草虫》），薇即野豌豆苗，可清热解毒。这些草药知识为后来的《神农本草经》奠定了基础。伯牛患病时，很可能也服用过类似草药，但对“恶疾”效果有限。

针灸与按摩的应用：《黄帝内经》虽成书于战国，但其中的针灸理论在春秋时期已萌芽。考古现的新石器时代骨针，可能就是早期的针灸工具。《庄子?外物》记载“针、石之所及也”，说明春秋时期已有针灸疗法。按摩则更普遍，《礼记?内则》记载“疾痛苛痒，而敬抑搔之”，家人可为患者按摩缓解痛苦，这或许是伯牛在病中能得到的为数不多的照料。

医疗条件的落后，让古人更依赖“天命”与“德行”的心理支撑。孔子“自牖执手”的安慰，在某种程度上比药物更有效，因为它能缓解患者的心理痛苦。这种“心理疗愈”，是古代应对疾病的重要补充，也让“人文关怀”在医疗中占据特殊地位。

十一、伯牛之疾的艺术再现：从画像石到戏曲

伯牛之疾虽记载简略，却成为艺术创作的重要题材，从汉代画像石到元代戏曲，不同形式的艺术再现，让这一历史瞬间不断焕新的生命力。

汉代画像石中的“伯牛有疾”：在山东嘉祥武氏祠、河南南阳汉画像石中，“伯牛有疾”是常见题材。画面多为：左侧是伯牛躺在榻上，中间是一扇木牖，右侧是孔子伸手与伯牛相握，背景常有杨柳、飞鸟，象征春天与生命的对比。画像石采用“减地浅浮雕”技法，线条古朴，人物表情凝重，将孔子的痛惜与伯牛的平静刻画得栩栩如生。

唐代壁画中的“探视场景”：敦煌莫高窟第217窟的“法华经变”壁画中，有类似“自牖执手”的场景：一位僧人躺在病榻上，窗外站着几位信徒，伸手与僧人相握。虽然表现的是佛教故事，但构图与情感表达与伯牛之疾相似，说明这一题材已融入中国文化的集体记忆。

元代戏曲中的“伯牛故事”：元代关汉卿创作有《伯牛染疾》杂剧，虽已失传，但从《录鬼簿》的记载可知，剧情包括“伯牛耕读”“染疾隔离”“孔子探视”“临终遗言”等部分。明代传奇《圣门乐》中也有“伯牛拒药”一折，伯牛说“命由天定，药石何功”，展现其安命的态度。